* عوامل داخلی (یا خود ساخته: فقدان نظم مشخص، شلوغی میز، عدم تمایل به واگذاری کارها به دیگران، کار امروز را به فردا افکندن، فقدان تصمیم‌گیری مؤثر …..).اکثر ما تمایل داریم در بیان نقش عوامل خارجی وقت‌کشی، اغراق کنیم و از آنها به عنوان عذرهای قانع‌کننده استفاده نماییم، اما ریشه اصلی اتلاف زمان در خصلت‌های فردی ما نهفته است، که باید علل و عوامل آن را شناخت و برای درمان آنها گام‌های مؤثری برداشت. (سیدی، ۱۳۸۳)
برخی از علل و عوامل درونی اتلاف زمان عبارتند از:

وگر خود بلا بارد از ابر خونی
شراب ارغوانی، سماع ارغنونی
(ص۴۱۱،ب۴و۵)

۳-۱-۴-۵- ردیف میانی
ردیف میانی، یکی از گونه های ردیف است که بیشتر در اوزان دوری به چشم می خورد و نقش موثری در موسیقی شعر و غنی کردن آن دارد، اوحدی مراغهای به این عنصر بلاغی توجه داشته و از آن در اشعار خود سود برده است؛ مثال:

بــی کـــار شــد آه مـن، انـدر دل مــاه مـن منگــر بــه گنـاه من، پــر کــار کنـش یـارب
(ص ۹۲،ب۱۸)
چــه زنـی صـلای رفتـن؟ چو نمـاند پای رفتن چـه کنـی هـوای رفتن؟ که نمی گــذارم امشب
(ص۹۴،ب۵)
گوید به مستی سوی من، منگر مرو درکوی من باز آن بت دلجوی من بنگر چه شوخ و شنگ شد
(ص۱۷۱،ب۱۸)
کاردلم زدست شد می خور و می پرست شد ناخردی که مست شد،کی خردش خلف کند
(ص ۱۸۷،ب۱۹)
۳-۱-۴-۶- ردیف از لحاظ کوتاهی و بلندی
ردیف به میزان کوتاهی و بلندی در غنی تر کردن موسیقی کناری شعر تاثیر دارد که گاه چند هجا و گاه چند رکن شعر را در بر می گیرد. در معیار الاشعار آمده:«در ردیف مقدار را اعتبار نیست، چه اگر تمامی مصرع مشتمل بر قافیه و ردیف باشد، روا بود و چنانکه در کثرت اعتباری نیست، در قلت هم اعتباری نیست» (خواجه نصیرالدین طوسی،۱۳۶۹: ۱۴۹). در دیوان اوحدی ردیف از نظر کوتاهی و بلندی دارای تنوع است.
یک هجایی:
نـشـنـــود از پـــرده کـــس آواز مــن تـا نـکـنـد راســـت لبـش ســاز من
(ص۵۵،ب۴)
در چرخ کن چو عیسی زین جا رخ طلب را وآنجا درست گردان پیمان ابن و اب را
(ص۷۴،ب۱۹)
دو هجایی:
بس که بعد از تو خزانی و بهاری باشـد شـام و صبح آیـد و لیلـی و نهاری باشد
(ص ۱۲،ب۱۹)
به خـرابات گـرو شد سر و دستار مرا طلبـم کـن ز خرابات و به دست آر مرا
(ص۷۹،ب۴)
سه هجایی:
مسلمانان، سلامت به چو بتوانید، من گفتم دل بیچــارگان از خود مرنجانید من گفتم
(ص۳۰،ب۱۲)
خاک آن بــادیم کـو بــر آستانت بگـذرد یـا شبی بـر چین زلف دلستـانت بگذرد
(ص ۱۴۵،ب۶)
چهارهجایی:
راه گـم کـردم چه باشد گر به راه آری مرا رحمتـی بـر من کنـی وندر پناه آری مرا
(ص ۱،ب۱)
بهـار و بـوستان ما سر کوی تو بس باشد چراغ مجلس مـا پرتو روی تو بس باشد
(ص ۱۶۰،ب۱۰)
پنج هجایی:
دراین لشکر که می بینی، سواری نیست غیر از تو کسی دیگر در این عالم به کاری نیست غیر از تو
(ص۳۳۴،ب۱۶)
دلا زیـن بـدایت چـــه دیــدی بگــوی ز پـایـان و غــایت چـه دیـدی بگـوی
(ص۴۱۵،ب۲۰)
بیش از پنج هجا:
گاه همه بیت شامل قافیه و ردیف است،مثل:
زر در قـــدمــت ریــزم و حیـفم نـایــد تــر در قــدمت ریــزم و حیفم نـایـد
گــر دل طلبی، خـون کنـم و از ره چشـم سر در قــدمت ریــزم و حیفــم نایـد
(ص۴۴۴،بب۶و۷)
دم بـا تــو زنم کــه یـار دیـــرینه تـویی کـم بـا تـو زنم کـه یـار دیـرینـه تویی
در عـیـش قـدیم ار قــدمی خــواهـم زد هـم بـا تـو زنم کـه یـار دیــرینه تویی
(ص۴۵۴،بب۱۳و۱۴)
۳-۱-۴-۷- ردیف از لحاظ بلاغی و موسیقایی
ردیف از نظر بلاغی در شعر اهمیت فراوانی دارد، انتخاب مناسب کلمات در موسیقایی و زیبایی شعر تاثیر فراوانی دارد و شاعر آشنا به عناصر بلاغی از این مورد غافل نبوده و به این جنبه توجه فراوانی می کند، اوحدی نیز شاعری خلاق و توانمند بوده که با هنر ذاتی خود واژه ها را به گونه ای برگزیده است که باعث خلق صنایع زیبایی شده و به جنبه موسیقی شعر کمک شایانی کرده است.
۳-۱-۴-۷-۱- تکرار در ردیف
«در لغت واگردانیدن باشد؛ و در اصطلاح آن است که شاعر لفظی را مکرّر گرداند» (واعظ کاشفی سبزواری،۱۳۶۹: ۹۲). تکرار از عوامل موثر موسیقی شعر است. اوحدی مراغه ای به عنوان شاعری هنرمند و توانا ردیف های خود را به گونه ای برگزیده که با عناصر بیت تشابه و هماهنگی دارد، تکرار ردیف در میان ابیات باعث زیبایی و موسیقایی شعر هایش شده است:
تــا کــه شــد از دیــده روان نــقــش او خـــون دل از دیــده روان دیــدهام
(ص۵۰،ب۱۷)
دل مست و دیده مست و تن بی قرار مست جانی زبون چه کند با سه چار مست
(ص ۱۱۰،ب۱ )
دور مــرو، دور مــرو، یـار ببین یـار ببین در نگر از دیده جان دردل و دیدار ببین
(ص ۳۲۹،ب۱۳ )

۵- شرکت‌هایی که از ارزش افزوده اقتصادی به‌عنوان یک ابزار اندازه‌گیری عملکرد مالی شرکت استفاده می‌کنند ممکن است به دلیل وجود عامل تورم و اثر آن بر ارزش افزوده اقتصادی، در تخصیص بهینه سرمایه، محاسبه میزان پاداش مدیران و همچنین محاسبه میزان سودآوری واقعی شرکت، دچار اشتباه شوند (وار^[۵۳]، ۲۰۰۳: ۱).

۲-۴-۵- محاسبه ارزش افزوده اقتصادی

ارزش افزوده اقتصادی، سود خالص عملیاتی پس از کسر هزینه فرصت مربوط به سرمایهبه‌کاررفته در یک شرکت و یا در یک پروژه است. ارزش افزوده اقتصادی، برآوردی از میزان سود اقتصادی یک شرکت است. از آنجایی‌که سود باقیمانده به‌عنوان یک معیار ارزیابی عملکرد حسابداری، سود عملیاتی پس از کسر مخارج مربوط به سرمایه است، بنابراین ارزش افزوده اقتصادی نیز یک رویکرد خاص از سود باقیمانده است (گیسر و لیبنبرگ، ۲۰۰۲: ۲).

ارزش افزوده اقتصادی به‌صورت معادله زیر بیان می شود:

در معادلۀ بالا؛ NOPAT: به عنوان سود خالص عملیاتی گزارش شده به‌علاوه هرگونه افزایش ذخیره مطالبات مشکوک الوصول، ذخیره ارزشیابی بر مبنای اولین صادره از آخرین وارده، استهلاک سرقفلی، خالص مبالغ سرمایه‌گذاری شده به‌عنوان هزینه‌های پژوهش و توسعه و سایر سودهای عملیاتی (شامل سود حاصل از سرمایه‌گذاری) پس از کم کردن مالیات‌های مربوط به فعالیت‌های نقدی است.  : میانگین موزون هزینه سرمایه و NA: خالص دارایی‌های^[۵۴] شرکت (ارزش دفتری خالص سرمایه درابتدای دوره) است (باسیدور و همکاران، ۱۹۹۷: ۱۵).
هورگرن بیان می‌کند که ارزش افزوده اقتصادی یک نوع خاص از محاسبۀ سود باقیمانده است که برای ارزیابی عملکرد مدیران مورد توجه خاص قرار گرفته است. ارزش افزوده اقتصادی برابر است با سود عملیاتی پس از کسر مالیات که از آن هزینه سرمایه به‌کاررفته در شرکت نیز کم شده است. نحوۀ محاسبه ارزش افزوده اقتصادی را می‌توان به‌صورت معادلۀ زیر نشان داد (هورن‌گرن، ۲۰۰۶: ۷۹۲):
‌‌‌
[(بدهی‌های جاری – کل دارایی‌ها)
×
میانگین موزون هزینه سرمایه
]
–
سود عملیاتی پس از کسر مالیات
=
EVA
روش دیگر برای محاسبۀ ارزش افزوده اقتصادی به‌صورت معادله زیر است:

در معادله بالا؛ ­r: نرخ بازده سرمایه، c: نرخ هزینه سرمایه و Capital: ارزش دفتری سرمایه به‌کاررفته در شرکت است (استیوارت، ۱۹۹۱: ۱۳۶).
ارزش افزوده اقتصادی مثبت حاکی از این امر است که شرکت در پروژه‌ای سرمایه‌گذاری کرده است که ارزش شرکت را افزایش می‌دهد و در مقابل، ارزش افزوده اقتصادی منفی حاکی از آن است که سرمایه‌گذاری در پروژه مذکور، حتی هزینه سرمایه به‌کاررفته برای انجام پروژه را نیز پوشش نمی‌دهد. برای افزایش در میزان ارزش افزوده اقتصادی می‌توان سود عملیاتی را افزایش داد بدون آنکه سرمایه افزایش یابد. به‌عبارت دیگر اگر میزان افزایش در سود عملیاتی بیشتر از میزان افزایش در هزینه سرمایه باشد، ارزش افزوده اقتصادی افزایش خواهد یافت (لواتا و کاستیگان، ۲۰۰۲: ۲۱۷).

احتیاط در فقه از آن جهت مورد بررسی قرار می­گیرد که در کنار اجتهاد و تقلید، یکی از راه‌های برآوردن تکلیف است.
در اصول فقه از آن جهت به احتیاط پرداخته می‌شود که مبنا و ملاک وجوب احتیاط در شبهات با قطع نظر از نوع مکلَّف «مجتهد، مقلّد و یا محتاط» بررسی می‌شود. از همین‌رو، احتیاط در اصطلاح اُصولی، یعنی به جا آوردن تکالیف شرعیّه در موارد شک مکلّف در مکلّف به، یا جمع آن‌ هاست، به طوری که برای مکلّف ایجاد اطمینان به حصولِ «مکلّف به»، نماید.
بنابراین، وقتی ذمّه‌ی انسان از سوی خدای متعال به یک کار الزام­آور «چه وجوب و چه حرمت» مشغول شود، عقل حکم می‌کند که اطاعت حقّی است که خداوند بر عهده‌ی انسان قرار داده است، حال چه در تکالیفِ به واسطه علم تفصیلی، و چه آن دسته تکلیف احتمالی که به واسطه علم اجمالی مقرَر می‌شود. از این رو، باید به این حکمِ عقل، اعتنا کنند، مگر اینکه در جایی دلیل خارجی بر خلاف مقتضای حکم عقل وجود داشته باشد.^[۳]

از همین رو، عقل به جهت فراغ ذمّه^[۴]، حکم به وجوب ا حتیاط می‌کند، و از این وجوب عقلی، به «أصاله الاحتیاط» یا «أصاله الاشتغال» تعبیر می­ کنند.^[۵]
البتّه ناگفته نماند که أصاله الاحتیاط اسامی دیگری مثلِ «اشتغال» «أصاله اشتغال ذمّه»، «اصل اشتغال»، «قاعده‌ی احتیاط» و «قاعده‌ی اشتغال» را دارد.بنابراین، عقل نخست با جریانِ «اصلِ اشتغال» حکم به اشتغال ذمّه می‌کند که لازمه‌ی اعتنای مکلّف به این اشتغال، اجرای أصل احتیاط و انجام تکالیف احتمالی در اطراف علم اجمالی است.^[۶]

سیر تحوّل و اصول عملیّه

سیر تحوّل «اَصلِ احتیاط» در طول تاریخ بسته به نگاه و دیدگاه فقهای اسلام به این اصل بوده و همین تفاوت دیدگاه ­ها، در آثارِ فقیهان که ما با آن رو به رو هستیم، این سیر تحوّل را می­سازد و مراد از سیر تحوّل، و بعد مغایر و مصداقی این اَصل است که در ضمن بررسی دیدگاه ­های فقهای مذاهب در سیر تاریخ روشن می­ شود.
اُصول عملیّه، اصطلاحی است در اُصول فقه، به معنای اُصول یا ضوابطی که در موارد بُروز شک در تعیین حکم شرعی، تکلیف مکلَّف را روشن می­سازد و ملجأ نهایی مکلّفی است که بر دلیل و اماره­ای دست نیافته است.
در اُصول متاخّر امامیّه، چهار اصلِ «برائت، استصحاب، اشتغال و تخییر» اُصول عملیه را تشکیل می­ دهند. در نگرشی تاریخی، دو اَصل نخست از سابقه­ای دیرین در فقه اسلامی برخوردارند. در حالی که شناختن دو روش، «اشتغال و تخییر» به عنوان مکمل اُصول عملیّه، امری متأخّر است. در مکتب‌های گوناگون اُصولی در تاریخ، با وجود اختلاف در بسیاری شیوه ­ها، به طور کلّی قلمرو کاربرد اُصول عملیه محدود بوده و تنها در اُصول متأخّر امامی گسترشی بی سابقه یافته است^[۷].

گفتار دوم: واضع علم اصول و اصل احتیاط

امامیه واضع علم اصول را امام صادق و امام باقر^[۸] (علیهما السَلام) می­دانند و بر این باورند که این دو امام بزرگوار باب آن را گشوده و مسائل این علم را مورد بررسی قرار داده و شاگردان آنان^[۹] نخستین کسانی­اند که به تصنیف در علم اُصول دست زده­اند.
دوره اوّل: امّا مشهور اهل سنّت واضع علم اُصول را محمّد ابن ادریس شافعی^[۱۰] می­دانند و حتّا به نقل از فخرالدّین رازی^[۱۱] می­گویند: «نسبت شافعی به علم اصول، همچون نسبت ارسطاطالیس به علم منطق، و نسبت خلیل بن احمد فراهیدی^[۱۲] به علم عروض است.»^[۱۳]
باید توجّه داشت که کلمه­ی «وضع» به هر معنایی که باشد، نسبتِ وضعِ علم اصول به شافعی و هر شخصیت دیگر را نمی‌رساند، زیرا اگر مقصود از «وضع» تأسیس و بنیانگذاری باشد، باید گفت اوّلا علم اصول، علم تلفیقی است و مسائل آن از علوم و ریشه ­های مختلف گرفته شده است و هیچ کدام از آنها را نمی توان به شافعی و یا شخصیَت­های دیگر نسبت داد. چگونه می­توان گفت: «که دلالت أمر بر وجوب، و نهی بر حرمت، شرط بر مفهوم، حجیّت ظهور و حجیّت قیاس و …» را شافعی و یا شخصیَت دیگری وضع کرده است. بلکه باید گفت:
معانی الفاظ اگر وضعی است واضع لغت آن را وضع کرده است، و اگر به ظهور است بنای عقلا به آن حکم می­ کنند و یا حجیّت أمارات و اُصول اگر به کلام شارع است، شارع مقدَس آن را اعتبار کرده، و اگر به موجب بنا و سیره­ی عقلاست، عقلا به آن حکم می­ کنند. و نیز احکام عقلیه را عقل به آن حکم می­ کند.
بنابراین، نسبت دادن «وضع»، هیچ یک از موارد یاد شده را به شافعی و یا به شخص دیگر، نمی­توان صحیح دانست، و اگر مقصود از «وضع» تدوین و تبیین و مانند اینهاست، باز چُنین ادعایی نمی‌تواند به تمامه صحیح باشد، چراکه پیش از شافعی، ابوحنیفه، مالک و دیگران هم در استنباطات خود از مسائل اُصولی بهره می­جستند، در این صورت چگونه می­توان گفت که واضع این مسائل شافعی است که از ایشان متاخّر است.^[۱۴]
دوره دوّم: درباره تصنیف علم اصول هم نه چُنان­که ابن خلّدون^[۱۵] و ابوزهره در کتاب اُصول الفقه الجعفری، قائلند که نخستین تصنیف کامل و به معنای حقیقی علم اُصول، رساله­ی شافعی است و نه چُنان­که علامه سید حسن صدر^[۱۶] بر آن باور است، چرا که اوّلاً همان انتقاد که ابوزهره بر سخن علامه صدر وارد کرده است مبنی بر این که آنچه اصحاب امام باقر و امام صادق (علیّهما­السّلام) گردآورده­اند اَمالی آن دو امام همام است، نه تصنیف ایشان؛ همین اشکال عیناً بر خود ایشان نیز وارد است. چرا که از مقدّمه، بلکه متن رساله شافعی به دست می­آید، این کتاب هم امالی و تقریرات شافعی است نه تصنیف وی، زیرا مطالب به طور عموم به عنوان «قال الشافعی…» از امام نقل شده است، البتّه متکلّم می ­تواند خود را غائب فرض کند و بگوید: «قال …» ولی به یقین خلاف ظاهر جمله است. ظاهر این است که شاگردان مطالبی را از استاد به عین عبارت او و یا به طور نقل به معنا گردآورده­اند.
در ثانی چنان که ابوزهره خود اعتراف کرده است، این کتاب هم تصنیف کاملی در این علم نیست، پیشینیان مطالبی آورده و شافعی هم به آن افزوده، پس از آن هم دیگران بر مجموع افزوده­اند تا به تدریج در قرون بعد به صورت تصنیف­های کامل درآمد. ^[۱۷] ثالثاً اطلاق علم اُصول بر رساله‌ی شافعی خالی از مسامحه نیست، چرا که بسیاری از مسائلی که در این کتاب مطرح شده است اساساً از مسائل علم اُصول نیست، قسمی هم از علم اُصول است که به طور مجرّد مطرح نشده است، بلکه در لباس کتاب و سنّت به آن­ها توجّه شده است^[۱۸].
دوره سوّم: دوره‌ی اختلاط علم اصول با مسائل علم کلام و منطق است. این دوره بیشتر به اهل سنّت اختصاص داردو کتاب­های بسیاری نیز در این دوره تألیف شده است از قبیل العمده قاضی عبدالجبار معتزلی، تحصیل اسفراینی، تقویم الادله‌ی دبّوسی، معتمد فی اصول الفقه ابوالحسین بصری، أحکام ابن حزم، کفایه ابویعلی، برهان فی اصول الفقه، امام جوینی و کتاب­های بسیار دیگر.^[۱۹]
در نتیجه بدیهی است که از صدر اسلام به ویژه پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیّه و آله و سلّم) باب اجتهاد و تمسّک به قواعد اصولی برای استنباط احکام مفتوح بوده و صحابه و تابعین فقها، پیوسته در استنباطات خود ولو به طور ارتکازی به این قواعد استناد می­جسته­اند.
آری در آغاز به علّت قلّت و سادگی مسائل مورد ابتلاء، دسترسی به پیامبر خدا (صلی الله علیّه و آله و سلّم) و صحابه، وقوف به مقصود آیات و سنّت به جهت اطلاع از شأن نزول و سایر شواهد و قرائن، اجتهاد در سطح ساده­تری قرار داشت بر خلاف زمان‌های متاخّر که مسائل بیشتر و پیچیده­تر شد و زمان نزول کتاب و صدور سنّت دورتر گشت، قرائن و شواهد به خفا گرائید. ازاین‌رو اجتهاد دشوارتر شد، بنابراین بدون تردید اجتهاد، در عصر شافعی دشوارتر از زمان­های قبل بوده است.
خلاصه سخن این­که، براساس آیات و روایات منقوله، اجتهاد و به کار گرفتن قواعد اُصولی از جمله احتیاط و لو در سطحی بسیار ساده، از همان صدر اسلام معمول و متعارف بوده است.^[۲۰]

جایگاه اصل احتیاط

جایگاه و محل جریان اُصول عملیه چهارگانه، هنگام شک در حکم یا موضوع است که شک انسان نسبت به حکم یا موضوع، دارای اقسام متفاوت است و نسبت به هر قسم آن اُصول عملیه خاصی جاری می­ شود. جایگاه اصل احتیاط و اشتغال، در جایی است که مکلَّف، به وجود تکلیف و الزام به آن علم داشته باشد، یعنی به اَصل تکلیف آگاهی دارد، ولی در (مکلَّف به «متعلَّق تکلیف») شک داشته باشد، در این صورت اگر احتیاط ممکن باشد، محلّ جریان اصل احتیاط و اشتغال بوده و باید رعایت اطراف شک را بنماید^[۲۱].
چون اَصل احتیاط از اّصولی است که در علم فقه و اصول، مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد، از این رو می‌توان این پرسش را طرح کرد که آیا اصل احتیاط، از مسائل اصولی است، و نتیجه آن در مسائل فقهی مطرح می‌شود و یا از مباحث فقهی است و به مناسبت موضوع در اصول فقه، مطرح و بررسی می‌شود؟ محقّق حلّی در معارج­الاصول، پس از بیان نظریات مختلف درباره عمل به احتیاط، دلیل کسانی را که برای واجب بودن احتیاط، به حدیث پیامبر اکرم (صلی الله علیّه و آله و سلّم) استدلال می‌کنند، (که فرمودند: «دَع ما یُریبک؛ إلی ما لا یریبک، یعنی رها کن آن‌چه تو را به گمان می‌افکند و بگیر آن‌چه را در گمان و شبهه‌ای نمی‌باشد.») را مخدوش می‌داند، چراکه مسأله احتیاط را اُصولی می‌داند و معتقد است در مسائل اصولی نباید به خبر واحد رجوع کرد.^[۲۲]
از طرفی شیخ انصاری، سخن محقّق حلّی را مخدوش قلمداد می‌کند و می‌نویسد: «ما قبول نداریم که مسأله احتیاط، یک مسأله اصولی است؛ بنا بر فرض این‌که مسأله اُصولی باشد، چرا نباید خبر واحد در مسائل اصولی معتبر باشد، بله خبر واحد در اصول دین حجّیت ندارد، و لکن در اصول فقه از حجّیت کافی برخوردار است.^[۲۳]
روشن است که مسأله احتیاط، شاید مانند بسیاری از مسائل دیگر در ردیف مسائل اصولی قرار بگیرد و شاید هم در ردیف مسائل فقهی جای بگیرد، این بستگی به چگونگی طرح مسأله دارد، اگر بحث از حرمت یا وجوب احتیاط باشد باید آن را در فقه بررسی کرد، چراکه فقه عارضه‌ها، حکم‌ها و کارهای اختیاری مکلّفان را به عهده دارد؛ ولی اگر مسأله به این شکل باشد که آیا علم اجمالی، از جهت برداشتن تکلیف حجّت است یا خیر؟ آیا احتیاط در عبادات و یا معاملات ممکن است، یا غیر ممکن، آیا علم اجمالی به انجام تکلیف، بر اثر عملِ به احتیاط، حجّت است یا خیر؟‌در این گونه موارد مسأله احتیاط از مسائل اُصولی شمرده می‌شود که عهده‌دار بحث از عوارض دلیل‌های احکام است. به عنوان مثال اگر در مبحث مقدّمه واجب بگوییم آیا مقدّمه‌ی واجب، واجب است یا خیر؟ مسأله فقهی می‌شود و اگر بگوییم چه رابطه‌ای بین واجب بودن مقدّمه و واجب بودن ذی المقدّمه وجود دارد، مسأله اصولی است.
به هر حال، اصولی و فقهی بودن مسأله احتیاط، به نوع نگرشِ به آن مسأله بستگی دارد. بنابراین، محمّد حسن آشتیانی مسأله را با هر دو گرایش فقهی و اصولی مطرح می‌کند.^[۲۴]
آنچه که مورد اتفّاق علمای مذهب اعم از اخباری، اصولی، انسدادی و انفتاحی است، این­که احتیاط در همه شئون زندگانی، به ویژه، در امور با اهمیت، مانند مسائل مربوط به دین جایگاه ویژه‌ای دارد. از این رو، شاید در نقد یکدیگر، همدیگر را به خلاف احتیاط جلوه دادنِ اندیشه‌ی دیگری، متّهم کنند. بر این اساس، اخباریان اصولیان را سهل‌انگار در امر دین می‌دانند و دیدگاه‌شان را خلاف احتیاط دانسته، و اصولیان نیز، روش اخباریان را خلاف احتیاط می‌دانند؛ چراکه نظریّه آنان که واجب بودنِ احتیاط، در شبهه‌ی حکمیّه تحریمیّه پس از جست‌وجوی دلیل، سخنی بی‌مدرک است.
بنابراین، اصل کبری و قانون احتیاط، مورد وفاق همگان است. نزاع و بحث‌ها بر سر صغری و نمونه‌ها و مصادیق احتیاط است، که کجا و با چه ویژگی‌هایی احتیاط است و در چه مکان‌هایی خلاف احتیاط است.
احتمال دارد یکی بگوید: احتیاط ممکن است و صحت روایی آن نیاز به استدلال، ندارد و دیگری بگوید احتیاط در عبارات ناممکن است، نه آن که امکان دارد و صحیح و جایز و کافی نیست.
سوّمی بگوید فتوی به واجب بودن احتیاط در مسأله شبهه حکمیّه تحریمیّه، خلاف احتیاط است؛ حکم الزامی به خداوند نسبت داده شده است و بندگان خداوند، دچار تنگنا بدون دلیل معتبر شده‌اند.
شاید فقیهی بگوید حکم به برائت و اباحه درباره این مسأله باعث بی‌احتیاطی است؛ ‌زیرا ممکن است در واقع، حرام باشد، و با این فتوی، مردم دچار مخالفت با حکم خداوند شوند، ولی آنچه که مسلّم می کند این است که، اگر امکان احتیاط وجود داشته باشد، روایی و جایز بودن آن، در مقام ادای وظیفه از سوی هیچ کس رد نشده است، چراکه احتیاط به معنای انجام فرمان خداوند به گونه‌ای یقین آور باشد، بدون آن‌که گمان خلاف واقع و زیان در آن وجود داشته باشد، عینِ به حقیقت پیوستن پیروی از فرمان خداوند بودن است.^[۲۵]
بنابراین؛ در سخنان همه عالمان دین چه اصولی و چه اخباری و یا صاحب هر گرایش فکری دیگری، بر مشروعیت ذاتی احتیاط، تأکید شده است. تا آن‌جا که جمله: «الاحتیاط حَسن علی کُلّ حال، و الاحتیاط سبیل النَّجاه»، «و هو طریق الابرار»، «اتّفق علیّه العقلاء»، «أن أحداً لا یقول بحریّه الاحتیاط و لا ینکر حُسنه و إنه سبیل النَّجاه»؛ مبنای تمام فقها می‌باشد.^[۲۶]
و محلّ اختلاف در موضوع، و به حقیقت پیوستن و امکانِ احتیاط است. از این رو، تمام اشکال‌ها موردی و صغروی است.

حجیّت انواع احتیاط

حجیّت احتیاط عقلی: به معنای منجزیّت و معذریّت ناشی از اقامه‌ی ادلّه‌ی عقلی، بر لزوم احتیاط در موارد شک در مکلَّف به است، به گونه‌ای که بعد از اقامه ادلّه‌ی عقلی بر اثبات حکم عقل به لزوم احتیاط در موارد شک در مکلَّف به، احتیاط بر مکلَّف منجّز شده و در مقابل مولا نیز معذّر است، یعنی اگر کسی با اجرای اصل احتیاط پی ببرد که عقل در موردی به احتیاط حکم می کند، باید احتیاط کند و تکلیف بر او منجّز می‌گردد.
دلیل احتیاط عقلی: دلیل بر این مطلب، قاعده‌ی «دفع ضرر»^[۲۷] یا قاعده‌ی «اشتغال ذمّه^[۲۸]» است. به این معنا که عقل به لزوم دفع ضرر محتمل حکم می‌کند، بنابراین، هرگاه در انجام کاری، ضرر اُخروی احتمال داده شود، عقل به احتیاط حکم می‌کند.^[۲۹]
حجیّت احتیاط شرعی: به معنای درستی استناد به احتیاط شرعی میان خداوند و بندگان است، زیرا بعد از اقامه‌ی ادلّه‌ی شرعی بر لزومِ احتیاط، برای دستیابی به حکمِ واقعی و کفایت امتثال اجمالی^[۳۰]، شارع می‌تواند به این اصل عملی استناد کند و به صورت جدّی، عمل کردن به آن را از عبد بخواهد، عبد نیز می‌تواند در صورت امتثال اجمالی «احتیاط» در مقابل مولا به برائت ذمّه‌ی خود از وظیفه‌ای که بر عهده‌اش بوده است استدلال کند. به بیان دیگر، نتیجه حجیّت احتیاط شرعی توجّه قطعی و تکلیف به عبد است، هم‌چنان که اگر عبد به آن عمل نماید در مقابل مولا عذر نخواهد داشت.^[۳۱]

دیدگاه اخباریان و اصولیان در اصل احتیاط

در این‌جا به نظر می‌رسد بیان دیدگاه سخت‌گیرانه از اخباریان به بهانه‌ی عمل به احتیاط و دیدگاه باز و سهل‌گیرانه‌ی اُصولیان، با استناد به اصل احتیاط، خالی از فایده نباشد؛ چراکه روشن‌گری درباره‌ی این امور عملی، در شفاف شدن اندیشه ما با گرایش‌های گوناگونِ فکری و سیاسی و اجتماعی بسیار مؤثّر می‌باشد.

۱) نظریه اخباریان

یکی از علمای اخباری در اثبات وجوبِ احتیاط در شبهه‌ی حکمیه‌ی تحریمه، که ناشی از عدمِ دلیل است می نویسد:

آیا کسی گمان می‌برد کسی که از سخنان امامان دین پیروی کرده، و هر کجا که دلیلِ روشنی نیافته و احتیاط را سرلوحه‌ی خویش قرار داده، قدمش در روز قیامت بر صراط بلرزد و مورد اهانت قرار گیرد و حکم به عذاب وی شود، و از هم زیستن با نیاکان محروم بماند، به جرم این‌که در زندگی اهل احتیاط بوده و هر چیزی را که گمان می‌کرده حرام است ترک کرده، و هرچه را که گمان می‌کرده واجب است انجام داده است؟ و از آن طرف، کسانی که اهل سهل‌انگاری و بی‌موالاتی و بی‌بندوباری در مسائل دینی بوده‌اند، وارد بهشت شوند؟ هرگز چنین قضاوتی را کسی نخواهد کرد، و چنین احتمالی نخواهد داد.

۲) نظریه اصولیان

جناب وحید بهبهانی با شگفت‌ شمردن این نظریه و شیخ انصاری با نقل نظریّه یاد شده فوق، بیان نظریّه‌ی ایشان را خالی از فایده نمی‌بیند، و در نقد آن می‌نویسد: «آن‌چه در حُسن احتیاط بیان کردید صحیح و غیرقابل انکار است، از این رو، هیچ مجتهدی احتیاط را حرام نمی‌داند و برتری و حُسن آن را انکار نمی‌کند، بلکه افزون بر این، زندگی مجتهدین بر احتیاط استوار است، و همواره همگان را بر نگهداشتِ آن در هر حال و در هرشرایطی فراخوانده‌اند، به این جهت سهل انگاران در مسائل دینی را مورد سرزنش، و انسان‌های احتیاط پیشه را مورد ستایش قرار داده و می‌دهند» و لکن سخن مجتهد با اخباریان بر سر فتوایِ واجب بودنِ احتیاط است که به طور قطع این فتوا از سوی اخباریان، اظهار نظر مخالفِ احتیاط است.
سخن اصولیان این است که، چرا شما اخباریان خلاف احتیاط رفتار می‌کنید و بر خلاف احتیاط فتوا می‌دهید، چراکه از حکم و فتوایِ بدونِ دلیل ترس و واهمه ندارید؛ روز قیامت در پاسخ پرسش الاهی که با کدام دلیل و مدرک فتوا به واجب بودنِ احتیاط داده‌اید، چه خواهید کرد؟! در حالی که مذاق شریعت بر آسانی استوار است. اگر دین خداوند بر اساس آسانی، گذشت، فراخی و رحمت استوار شده است با کدام برهان، برابر کدام دلیل، خود و مردم را از این سماحت و سهولت و رأفت اسلامی محروم و در فشار و تنگنا و زحمت گرفتار کرده‌اید. بنابراین، روش‌ها و اندیشه‌ی شما اخباری‌ها مبنی بر فتوا دادن به وجوبِ احتیاط در حالی که دلیل و برهان معلوم و معتبری ندارید، ضدِّ احتیاط است.^[۳۲]
با توجّه به این مباحث است که از آیت الله بروجردی نقل شده که، محقّق اردبیلی بر این باور بوده است، کسانی که به انگیزه و بهانه‌ی نگهداشتِ احتیاط، از اظهار نظر نسبت به آن چه فهمیده‌اند خودداری می‌ورزند و بر خلافِ فهمِ فقهی خویش، نظر دیگران را که قبول ندارند، مورد تأیید قرار می‌دهند، دچار ضدِّ احتیاط شده‌اند؛ گاهی احتیاط آن است که چیزی را که انسان فهمیده اظهار نکند و گاهی احتیاط در اظهار آن است.^[۳۳]

شرایط احتیاط

شرایط احتیاط همان امورِ دخیل در صحّت اجرای اصل احتیاط است، شرایطی که بدون وجودِ آنها، اصل احتیاط جاری نمی‌گردد. البتّه در مورد این شرایط اختلاف وجود دارد؛ برخی اعتقاد دارند وقتی احتیاط حَسن و نیکو است که مجتهدی بر خلاف آن نباشد، برخی دیگر معتقدند در عبادات، به دلیل قصدِ قربت، فحص لازم است و قبل از فحص، احتیاط را جایز نمی‌دانند.

۱) مشهور اصولیان

مشهور اصولی‌ها معتقد هستند که جریان این اصل، منوط به وجودِ شرط خاصی نیست و تنها به ثبوت موضوع اصل احتیاط که شک در حکم واقعی تصور می شود، متوقّف است، بنابراین، رعایت احتیاط در تمام موارد حَسن است، مگر آن‌که باعث اختلال در نظام، و هرج و مرج در زندگی انسان گردد، که در این صورت جایز نیست، زیرا نزد شارع اختلال نظام، مبغوض بوده و احتیاطی که منجر به آن گردد، هیچ‌گونه حُسنی ندارد.

۲) دیدگاه آخوند خراسانی

مرحوم آخوند معتقد است که در همه‌ی موارد عبادات و معاملات رعایت احتیاط خوب است؛ قبل از جستجو و یا بعد از جستجو باشد، فرقی نمی‌کند که احتمال دستیابی به حکم واقعی ضعیف یا قوی باشد، أماره‌ی معتبری بر خلاف آن باشد یا نباشد؛ سپس ایشان می‌گوید: حتّا در عبادات اگر چه رعایت احتیاط مستلزم تکرار نیز باشد، حُسن احتیاط محفوظ است. بنابراین، طبق این دیدگاه در توصلیات و اموری که قصد قربت در آن‌ ها معتبر نیست، رعایت احتیاط خوب است، و در عبادات حتّا با وجودِ تکرار عملِ احتیاط حُسن دارد.
البتّه برخی به حُسن احتیاط، در مواردی که مستلزم تکرار عمل است اشکالاتی وارد می‌دانند.^[۳۴] که در اینجا قابل طرح نیست.

ملاک بازشناسی احتیاط مطلوب از نامطلوب

در حقیقت احتیاط مانند اجتهاد و تقلید دو قسم است: مشروع و پسندیده و ممنوع و ناپسند. به همان اندازه­ای اجتهادهای مشروع لازم و سازنده و حرکت بخشند اجتهادهای ممنوع و سوء خطرناک و زیان بارند؛ اجتهادهای مشروع هر چه فعال­تر و بالنده­تر و به روزتر باشند در حل معضلات و پاسخگویی به مقتضیات و نیازمندی­های متنوع جامعه توانمندترند. و به هر میزان که دچار نارسایی باشند نقش سازنده و حضور چشم­گیر و همه جانبه و موثرش در عرصه زندکی کمرنگ­تر خواهد بود.
با بررسی­های مختلف، در شرایط احتیاط­های پسندیده پی می­بریم که حکم به مطلوبیت احتیاط به طور مطلق چنان که در بسیاری عبارت­ها آمده است: «الاحتیاط حسن علی کل حال.» ^[۳۵] نمی تواند درست باشد. اکنون لازم است نگاهی کوتاه به معیارهای بازشناسی احتیاط­های منفی داشته باشیم.
۱٫اختلال نظام: یکی از مقاصد عالی شریعت برقراری نظم و انضباط در زندگی فردی و اجتماعی انسان است، احکام الهی به طوری طراحی شده است که هیچ گونه تزاحم و ناسازگاری با زندگی مردم و پیشرفت و توسعه زندگی­شان نداشته باشد.
برنامه ریزی­ها با هدف فراهم سازی بستر مناسب جهت دست یابی به دنیایی آباد، آزاد، آگاه، آرام و با سعادت و سلامت، انجام گرفته است. از این رو نهان و نهادِ احکام الهی بر پایه زندگی با سلامت و سعادت نهفته است. و هر چه باعث نابسامانی، عقب ماندگی و فروپاشی زندگی و نظام اجتماعی ممنوع شناخته شده است. از همین رو احتیاط ورزی در ذات خود دارای ارزش است اگر باعث هرج و مرج زندگی، عقب ماندگی بازار و صنعت و علم و دانش و فروپاشی زندگی باشد ممنوع و ناپسند شمرده می شود. از این رو احتیاط مخلّ به زندگی را همه ناروا دانسته اند.^[۳۶] و این است راز عقلانی و عقلایی بودنِ احکام وحیانی شریعت که منطبق با فطرت و واقعیت های زندگی است.
۲٫عسر و حرج: اساس دستورهای شریعت اسلامی بر آسانی استوار است و اراده خداوند مهربان بر آسان گیری احکام برای بندگان و نفی دشواری و زحمت و مشقت از ایشان تعلق گرفته است.
پیامبر اسلام(صلی الله علیّه و آله و سلّم) هم آیین آسمانی اش را به سماحت و سهولت و حنیفیت ستوده است و دین را آسان و با گذشت معرفی کرده است، و هم هر گونه تکلّف و به زحمت انداختن های بیهوده و مقررات دست و پاگیر ایجاد کردن را بی ارتباط با دین اعلام کرده است و پیشوایان دینی با الهام از قرآن عزیز و سنّت و روش پیامبر(صلّی الله علیه و آله و السلّم) اسلام را به عنوان دینی منطبق بر فطرت و پاسخ گو به تمام نیازها به مردم شناسانده اند، و از روش­های غلط ضد دینی و آداب و رسوم های مخالف با روح شریعت و آدم­های نادانی که با اسلام و احکام اسلامی سلیقه ای عمل می کنند اعلام نفرت و نفرین کرده اند.
همه مجتهدان و عالمان دین، احکام الاهی را محدود به عسر و حرج کرده اند و هر تکلیفی را که اصل و یا مرتبه و گونه ای از آن باعث سختی و دشواری باشد را منتفی می‌دانند و انجام دستورهای الهی را مانند وضو، غسل، نماز با تمام شرایط، روزه و… مادامی واجب می دانند که باعث سختی و ناراحتی نباشد. و در فرض صدق هر یک از این عناوین و تحقّق هر یک از این جهات اصل تکلیف ساقط و یا به مرتبه آسان تری تبدیل می شود. از این رو تصریح کرده اند که احتیاط مادامی مورد پسند عقل و نقل است که منجر به عسرو حرج نباشد، هر چند در این که با تحقّق و صدق عسر و حرج آیا فقط الزام و وجوب برداشته می شود یا این که اصل مشروعیت آن رفع می گردد، میان عالمان اختلاف است.
۳٫وسواس: وسواس نوعی نارسایی و به هم خوردن تعادل روحی، واز نداشتن سلامت و اعتدال جسم و مزاج ناشی می شود:«مرض یحدُث من غلبه اسَوداء یختلط معه الذهن»^[۳۷] و همانند هر نوع نارسایی روحی روانی دیگری قابل شدت و ضعف است^[۳۸] و با نظر به این که گاهی این گونه اختلال و نارسایی ها ناشی از انگیزه های دینی است به نام دین گذاشته می شود، و نوعی تقدس و دینداری شمرده می شود. بنابراین، در آموزه‌های دینی ضمن شیطانی خواندن این حالت و ممنوع دانستن آن با هر گونه عوامل و زمینه هایی که در بروز وقوع این حالت دخالت و تأثیر داشته باشد به شدت مبارزه شده است. از این رو، در طهارت و نجاست و عبادت که غالب افراد وسواسی در این گونه موارد دچار مشکل می شوند اسلام به قاعده طهارت و صحت و درستی کارها تأکید ورزیده است. از همین رو با هدف تنزیه ساحت قدس دیانت از انتساب چنین کج اندیشی­ها و مبارزه جدی با رواج روحیه وسواسی با همه زیان­هایی که می تواند داشته باشد جلوگیری کرده است؛ و در آموزه های دینی احتیاط در این موارد با وجود چنین زمینه ­های نابجایی در فقه و فتوا با الهام از روایات این گونه احتیاط­ها ناروا، و باعث فساد عبادت معرفی شده‌اند.

عوامل گسترش احتیاط‌های ناروا

۱) دریافت نادرست از آموزه‌های دین

بسیاری از احتیاط‌ها ناشی از برداشت ناصواب از آیاتی مثل «وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ اَلْأَقاوِیلِ «۴۴» لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ «۴۵» ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ اَلْوَتِینَ «۴۶» فَما مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِینَ«۴۷» »^[۳۹]؛ یعنی اگر بعضی گفته‌ها که نگفتیم، را نسبت دهی با تمام قدرت تو را خواهیم گرفت و شاهرگ حیاتت را قطع خواهیم کرد، آن‌گاه هیچ کس به داد شما نخواهد رسید.
این و ده‌ها روایات از حضرت رسول اکرم (صلی الله و علیّه و آله) و اهل بیت (علیّهم السّلام) به بیان اهمیت و حسّاسیت فتوا می‌باشد؛ مانند روایت ابی ولّاد از امام صادق (علیه السّلام)، که برای موازین رجالی و اسلوب­های سندی، صحیح و بی‌اشکال است که امام در مقابل فتوای ابو حنیفه فرمود: «فی مثل هذا القضاء و شبهه تجس السماء ماءها و تمنع الارض برکاتها»، یعنی در مانند این‌گونه داوری‌ها که مستند به فتوای باطل و خلاف حکم الاهی است، که آسمان بارانش و زمین، برکاتش را از مردم دریغ می‌دارد.^[۴۰]
بنابراین، عالمان دین با توجه به این‌گونه آیات و روایات درباره‌ی جایگاه فتوا و خطرها و پیامدهای دینی و دنیوی آن برای نگاهداشت تقوا و احتیاط و باز ایستادن در هنگام رودررویی با شبهه‌ها، پرهیزکاری و خویشتن‌داری کرده‌اند، چنان‌که سیّد بن طاووس و ملّا صالح مازندرانی و ده‌ها مجتهد مسلّم دیگر، با وجود برخورداری از صلاحیت علمی علما، از پذیرفتن این مسئولیت سر باز می‌زده‌اند. بنابراین، مثل سیّد بن طاووس از ترس آیه‌ی «تقوّل» در حوزه فتوا وارد نمی‌شد.^[۴۱]
و ملّا صلاح مازندرانی به نقل وحید بهبهانی، به دلیل پرهیز از مسئولیت فقه و فتوا، شرح بر فروع کافی را ننوشت، و فقیه کاملی مثل محقّق حلّی صاحب شرایع، که شرایع او را فرقان فقه نامیده‌اند، در نخستین فصل مقدّمه‌ی کتاب معتبر، درباره‌ی دقّت فراوان و فهم احکام الاهی می‌نویسد:

تو در حال فتوا، از حکم پروردگارت خبر می‌دهی و به زبان شریعت او، سخن می‌گویی؛ سعادت‌مند خواهی شد اگر به جزم و یقین عمل کنی، و زیان کار خواهی شد اگر بر خیال و توهّم رفتار کنی، فهم و برداشت و نظرات را در برابر آیات کتاب خدا، قرار داده تا آن‌چه را که نمی‌دانی، نگویی و به دروغ، حکمی را به خدا نسبت ندهی و به هوش باش که اگر کوتاهی کنی، افترا به خدا بسته‌ای.^[۴۲]

بنابراین، باید در نظر داشت همان طور که از فحوای کلام محقّق در شرایع بدست می‌آید رعایت احتیاط عین رعایت تقوا است، ولی باید مراقب باشیم که گرفتار سوء برداشت از آمیزه‌های دین از قبیل آیات و روایات نشویم، که منجر به افراط در مباحثی مثل احتیاط شویم و یا اگر در فهم آیات و روایات مشکلی نداشتیم در عمل به دریافت‌های علمی، دچار وسواس و احتیاط بی‌مورد نشویم، چراکه هیچ‌گاه احتیاط تأکید شده، درباره فتوا، به معنای کناره‌گیری و خود داری از اجتهاد، افتاء و پذیرش مرجعیّت دینی نیست، زیرا ترک تفّقه و استنباط احکام الاهی بدون عذر شرعی، به تعطیلی، کهنگی و فراموشی دستورها و ارزش‌های الاهی می‌ انجامد و بازار مدّعیان علم و فقه را می‌گستراند؛ و در نتیجه مردم و جامعه را به بیراهه می‌کشاند.
به همین دلیل، اگر همگان درباره‌ی جستجوی در احکام، بی‌مبالات یا ناتوان بودند و یا زمینه برایشان فراهم نبود، به کسانی که چنین توانی را دارند اجتهاد و افتاء، واجب عینی خواهد بود.^[۴۳]
البتّه تا نخبگان و شایستگان هستند، افرادی که توانایی چنین امری را ندارند بنابر احتیاط بهتر است که بر این جایگاه تکیه نزنند؛ و شاید کسانی مثل سیّد بن طاووس، به دلیل چنین امری از فتوا دادن پرهیز می‌کند.

۲) استصلاح و احتیاط

رعایت مصلحت و لحاظ واقعیت‌ها و اولویت‌های فردی و اجتماعی، در شرایط ویژه اصلی عقلی و پذیرفته شده در شریعت اسلامی است. شاید مصلحت فردی یا اجتماعی و یا دینی، ایجاب کند که حقیقتی پنهان و یا از بیان واقعیتی خودداری شود «لیس کلّ ما یعلم یقال»^[۴۴]
به هر حال، مصلحت اندیشی، اصلی مورد قبول پذیرفتنی است، و از این رو اختلاف بر سر مصادیق مصلحت می‌باشد، چراکه شاید فردی به دلیل عدم دسترسی به اطّلاعات کافی درباره شرایط حاکم بر جامعه و یا به خاطر ناآگاهی از شرایط سیاسی و اجتماعی، مصلحت را به گونه‌ای تشخیص دهد، که ضدّ مصلحت باشد و از همین رو دین و اجتماع و خود او زیان‌های جبران‌ناپذیری از آن ببیند.
بنابراین، گاهی رویکرد به احتیاط در فتوا، سرچشمه‌ی مصلحت‌اندیشانه دارد، که اعتبار و بی‌اعتباری چنین احتیاطی، در گرو چگونگی تشخیصِ مصلحت است؛ برای مثال در مسأله‌ی پوششِ چهره و دو دست تا مچ، برای زنان، بعضی معتقدند، که هر چند دلیل معتبری نداریم، امّا مصلحت ایجاب می‌کند که بنابر احتیاط به وجوب پوشش آن فتوا داده شود و یا در باب استفاده از فرآورده‌های صنعت و تکنولوژی برای پیش‌گیری از پیامدهای زیان‌بار آن، بنابر احتیاط فتوا به حرمت خرید و فروش و استفاده از آن می‌دهند. چنان‌که آورده‌اند در گذشته‌ بعضی از خوردن گوجه فرنگی یا کشیدن برق به مسجد و یا استفاده از بلندگو، بنابر احتیاط، دوری می کردند، تنها به دلیل مصلحت اندیشی و زدوده شدن رسوم و سنّت‌های موروثی، از پخش اخباری چون تقسیم کار میان حضرت امیر المؤمنان (علیه السّلام) و فاطمه الزهرا(سلام الله علیها) جلوگیری می‌کردند.^[۴۵]

۳٫۰۹

۴٫۳۸

۳۰٫۰۰

۱۵۵۷۸۷۰

۲۵۹۶۴٫۶۷

سنگ های آذرین با ضخامت +۵٫۷

۲۵۱۶۱۲۱

۰٫۹۰

۰٫۷۲

۱۰۶٫۴۵

۴۵۵۰۸۷

۴۲۷۴٫۹۲۷

سنگ های آذرین با ضخامت ۵٫۷

۲۵۱۶۱۲۹

۱۰۰

۱۰۰

۸۵٫۰۷

۵۰۴۰۶۶۳۳

۵۹۲۴۹۷٫۶۵

جمع

منبع (گمرک ایران – وزارت صنایع و معادن )
طبق پیش بینی های صورت گرفته در صورت دستیابی ایران به سهم ۲۰ درصدی از بازار جهانی سنگ تا سال ۲۰۲۵ میلادی و با توجه به قیمت جهانی سنگ و پیش بینی ارزش آینده آن ، به درآمدی معادل درآمد نفت دست خواهیم یافت. این در حالی است که سرمایه گذاری لازم در این بخش برای رسیدن به چنین درآمدی به مراتب کمتر از سایر صنایع خواهد بود (هاشمی ، ۱۳۸۳).

علاوه بر این ، بخش سنگ متناسب با سرعت رشد خود باعث ایجاد فعالیت های جنبی نیز می گردد. این فعالیت های جنبی در زمینه تولید ، مربوط به ماشین آلات و تجهیزات میشود حمل و نقل ، تبلیغات و … را در بر می گیرد (stone,2008). که این فعالیت های جنبی نیزمی تواند علاوه بر بکارگیری افراد مختلف ، اشتغال زایی و کاهش نرخ بیکاری در آمد قابل توجهی را نصیب کشور ایران کند.
۴-۲ : بخش سوم :انتخاب بازارهای بین المللی ، جهت صادرات
از تصمیم های مهم و استراتژیکی که مدیران شرکت ها هنگام تدوین استراتژی بازاریابی بین المللی خود باید اتخاذ کنند این است که اولا در چه بازار هایی و ثانیا در چه تعدادی از کشور ها به فعالیت بپردازند.
شرکت ها هنگام تصمیم گیری جهت انتخاب یک بازار در خارج از کشور باید اهداف و سیاست های بازاریابی بین المللی خود تعریف و تعیین کنند. بیشتر سازمان ها هنگام ورود به بازار خارجی محافظه کارانه عمل میکنند . دلیل این این احتیاط هم آن است که آنها می خواهند درصد فعالیت های خارجی شان حتی المقدور کم باشد تا میزان ریسک و عدم اطمینان را کاهش دهندAaker,1992).
برخی از عوامل هستند که تصمیم گیری مدیران را در مورد اینکه در چه تعداد کشور و چند بازار خارجی به فعالیت بپردازند را تحت تاثیر قرار می دهند. عواملی که در زیر به آنها اشاره می شود شرکت ها را مجبور می سازد که در تعداد معدودی از کشور ها به فعالیت بپردازند.